Dosier

Percepciones entramadas: Procesos de subjetivación indígena y policial en Río Negro

Introducción

En el presente, como en el pasado, las respuestas por parte del estado a las demandas de los pueblos originarios tienen una primera respuesta vinculada a la intervención de las fuerzas de seguridad. Si bien en el presente, a diferencia del pasado, el reconocimiento de sus derechos tiene rango constitucional, a la vez que hay instituciones a nivel nacional y provincial con mandatos para cumplir derechos de los pueblos originarios y, también, trayectorias reconocidas de organizaciones que nuclean estas demandas, sigue siendo habitual encontrar la violencia como principal respuesta.

A esto se suma la violencia mediática, judicial y de organizaciones nacionalistas de derecha que instalaron la idea de un “enemigo mapuche” en la Argentina, actualizando un antiguo adversario para la nación que es considerado, como tal, desde el siglo XIX (Delrio, 2023). En los conflictos territoriales en el sur, los medios masivos de comunicación reafirman y actualizan la oposición de las fuerzas de seguridad del estado contra -y especialmente- los mapuches. Asimismo, hay lecturas académicas que identifican un accionar policial particularmente violento contra las comunidades originarias (Muzzopappa y Fernández Marrón, 2023).

Esta construcción de sentido tiene un fundamento de larga duración. Históricamente, las policías cumplieron un rol central de disciplinamiento y control de los habitantes del territorio, una vez retiradas las fuerzas militares de ocupación (1878-1888). El lugar preponderante de estas, sobre todo en el interior del territorio rionegrino, las habilitó mediante prácticas y rutinas basadas en el ejercicio de la violencia a generar redes de relaciones y sinergias que tendieron a favorecer al sector de colonos, bolicheros y estancieros en detrimento de otros grupos, entre los que predominaron los mapuche y tehuelche (Argeri, 2005). Mientras de unos recibían apoyo para sostener caballadas, locales y adelantos de salarios, los “indios” eran cuerpos pasibles de ser abusados de diferentes modos (desde la generación adrede de antecedentes, pasando por trabajos forzados, hasta los desalojos) (Pérez, 2016).

A su vez, la policía en los territorios nacionales se ejercía en la contradicción entre ser una institución mal formada y peor financiada y la enorme cantidad de responsabilidades que se sumaban a sus funciones (Suárez, 2005; Rafart, 2008; Bohoslavsky, 2010). Aun así, la policía significaba una salida laboral para muchos varones, jóvenes y empobrecidos. Entre ellos nos interesa visibilizar a los indígenas, paisanos, “indios”, mapuche, araucanos, para los que la policía también significaba una “salida” social, anclada en la construcción deseable de ciudadano y de trabajador en el marco del desarrollo del sistema capitalista (Pérez, 2023). Ser policía permitía tener un trabajo, con salario comprobable, dejar atrás el lugar de origen, viajar y construir una autoridad que desligaba del lugar estigmatizado de ser “indio”.

Algunos reparos previos a comenzar este análisis implican comprender la supuesta asimilación de la población indígena después del proceso genocida de la Conquista (Delrio et al, 2018). Las campañas militares de ocupación de Pampa y del norte de la Patagonia ejecutadas entre 1878 y 1885 perseguían un objetivo doble: la incorporación del territorio y finalizar con la cuestión indígena que se arrastraba desde tiempos coloniales. Al mismo tiempo, era la oportunidad de establecer una nueva sociedad colonizadora nutrida de inmigrantes, preferentemente europeos. Estos fueron los criterios político-ideológicos para construir una “estructura profunda de la sociedad de colonos” (Moses, 2008), cuyo principio rector fue la eliminación del indígena para construir un territorio del estado para la nación.

Tras la Conquista del desierto (oficialmente 1878-1885), la cuestión indígena fue desterrada de la agenda estatal, a pesar de la persistencia de los campos de concentración, a pesar de las campañas militares sobre el desierto “verde” en el norte que recién se iniciaban y a pesar de las distribuciones de selk’nam en la Patagonia austral que estaban en desarrollo (véanse otros textos de este mismo dosier).

El supuesto hegemónico que perduró a lo largo del siglo XX fue la desaparición o la asimilación de los supervivientes. No sólo se replicaba en políticas y narrativas oficiales, sino que también las instituciones estatales, como la policía y la escuela, se propusieron como parte de este proceso de construcción ciudadana. A su vez, el principio de asimilación (Wolfe, 2006) estuvo cargado de contradicciones, ya que, así como se pretendían la incorporación y sometimiento de los sobrevivientes a la matriz estado-nación-territorio, también se sostenían criterios racistas y discriminatorios que perpetuaban la condición y el estigma de “indio” dentro de una comunidad nacional, que hasta el presente se asume “descendiente de los barcos” (Lenton, 2005).

A pesar de esta estructura racista que deviene del proceso genocida, desde el retorno de la democracia en 1983 el proceso de auto-reconocimiento mapuche, tehuelche, o mapuche-tehuelche viene siendo sostenido y revista diferentes formas de agencia indígena. Estas se inscriben en formas variadas que van desde comunidades y familias (urbanas, rurales y mixtas) hasta organizaciones supra-comunitarias -como la Coordinadora del Parlamento mapuche-tehuelche de Río Negro-, que engloban formas diversas del ser mapuche o tehuelche (Kropff, 2005). Aun así, las personas y comunidades que se auto-reivindican como tales son sólo una parte de un entramado social más complejo y mayoritario, tanto de la pertenencia indígena en la región como de la interpelación en tanto “indios” que se produce sobre un amplio sector social (según su lugar de origen, familias, trayectorias, aspecto físico y clase social).

Atendiendo a la particularidad histórica, nos proponemos este primer trabajo de indagación que parte de evitar la recurrente polarización (mediática y académica) entre pueblos originarios-fuerzas policiales. Entendemos que esta construcción responde a la narrativa hegemónica de definición de los lugares sociales e históricos atribuidos a unos y otros desde el genocidio; que a la vez se distancia de la realidad y la textura social que compone las fuerzas, como uno de los posibles mercados de trabajo a los que accede esta población; y finalmente, que impide comprender las múltiples trayectorias que se habilitan o clausuran para el auto-reconocimiento mapuche/tehuelche, en el cual, por ejemplo, la pertenencia indígena no es excluyente del ser policía. Por último, nos interesa profundizar en la noción de “salida” social y laboral que la institución policial representa en Río Negro.

Policías y la cuestión mapuche

Las dificultades que anticipamos para construir datos en torno a la población policial indígena del presente se pueden resumir en la mencionada narrativa hegemónica de oposición entre fuerzas y pueblos originarios; la ausencia de registros que permitan construir datos a lo largo del tiempo (recordemos que el primer censo nacional que registra el auto-reconocimiento indígena es del 2001) y el ocultamiento de la pertenencia indígena producto de la discriminación y estigmatización de la interpelación en tanto “indios”. A ellas podemos sumar las sanciones y dinámicas propias que operan dentro de la fuerza.

Frente a esta realidad, elaboramos una metodología de trabajo que nos permitiera cruzar datos sincrónicos y diacrónicos de policías/indígenas durante el período 1983-2023. El corpus documental está formado por:

1. 1. Encuesta a policías de la provincia de Río Negro
2. 2. Entrevista a Sabino Morales

La técnica de la encuesta online presenta características propias de la metodología exploratoria. Su presentación se efectuó en formato digital, teniendo en cuenta la disponibilidad de participación de la población a la que se buscó llegar de forma aleatoria. La encuesta se construyó con base en un enfoque mixto, para entrecruzar datos cuantitativos y cualitativos que pusieron énfasis en las percepciones de los trabajadores y las trabajadoras policiales respecto de la cuestión indígena.

La técnica correspondió a una encuesta on-line implementada mediante un formulario Google, con tres bloques de preguntas específicas. El primero, ligado a datos generales de escalafón, antigüedad, género, y localidades de procedencia y actividad; el segundo, vinculado al reconocimiento indígena en general y en lo personal; y el tercero, ligado a trayectorias de vida y la formación policial.

La encuesta se difundió por WhatsApp y Gmail. Esto permitió un alto grado de participación, debido al rápido acceso y la facilidad que brindan los formularios para ser completados. El período de circulación fue de quince días (desde el 27 de mayo de 2023 al 10 de junio de 2023). Así, se obtuvieron 117 respuestas.¹

Además de nuestras propias dificultades de acceso al campo, es importante destacar las limitaciones de participación que el personal policial tiene en función del decreto 1994/94, que fundamenta el reglamento disciplinario de la policía de Río Negro (Alvarado, 2023). En él se caracterizan las faltas disciplinarias del personal. Entre ellas destacamos: faltas graves al servicio (Art. 72 A, inc. D)

“prestarse a reportes, publicar, comentar, transcribir, difundir o propagar su opinión en noticias o hechos vinculados a la institución o a los intereses policiales sin autorización expresa de jefatura de policía.”

Falta grave a la disciplina (Art 72 E, inc. C):

“hacer observaciones, quejarse, reprochar o discutir por medios no autorizados, de palabra o por escrito, actos u órdenes del superior.”

Por esto, la encuesta adoptó el formato anónimo y confidencial, y no relevó datos que pudieran ser utilizados para la identificación e individualización del personal que participó en ella.

La apuesta metodológica implica cruzar esta información más general y producida con técnicas propias de la criminología con la indagación en historias de vida, que permitan inscribir los datos estadísticos con trayectorias personales de policías que se reconocen mapuche por medio de preguntas sobre su opinión en la misma encuesta y entrevistas en profundidad. Para iniciar este trabajo, entrevistamos a Sabino Morales en su domicilio de Bariloche. En el año 2021, Sabino era una vez más lonko (principal figura política) de la comunidad mapuche Mariano Solo, de Colan Conhue. Esta comunidad se conformó -formalmente, dado que sus vínculos históricos revistan mayor profundidad- a comienzos del siglo XXI y en el marco de un proceso colectivo de auto-identificación mapuche más general en la provincia. El regreso de Sabino al territorio se dio tras su jubilación en la policía rionegrina y en función de responder al pedido de sus padres. En el presente, Sabino y su familia viven entre el campo, en Colan Conhue, y la ciudad de Bariloche. La elección de entrevistarlo forma parte de reconstruir historias de vida que, en términos de Hernández (2015), son una ventana para analizar la manera en que los sistemas de opresión de clase, género, edad y raza se constituyen mutuamente. Además, reconocemos a Sabino como una persona entre otras que forman parte de la dirigencia mapuche y fueron policías.

Este trabajo se construye en sus preguntas y conclusiones en el cruce de estos datos producidos en función de analizar las percepciones entramadas entre lo policial y lo indígena en el umbral mismo de pertenencias múltiples y en aparente contradicción. Se trata de una cuestión que, a lo largo de la historia provincial, ha sido poco explorada en su especificidad.

La policía rionegrina en el presente

En la actualidad, la policía rionegrina -según datos vertidos por el gobernador electo - cuenta con 8637 trabajadores y trabajadoras en actividad (6782 del escalafón seguridad y 1855 del escalafón técnico) (Pecollo, 2023). Cada una de estas personas recibió formación académica en distintos puntos de la provincia, lo que indica el progresivo desplazamiento estatal-policial sobre el territorio rionegrino en lo que va del siglo XXI (Puebla Morón, 2017). Se trata de doce centros de formación para policías, que se dividen entre centros para oficiales y centros para suboficiales (véase Figura 1).

Figura N° 1

Mapa de Río Negro con ubicaciones de centros de formación policial y lugares de procedencias de trabajadores/as policiales

Fuente: Elaboración propia.

Estos centros de formación policial están destinados, según expresan en el programa básico de formación policial, a establecer mecanismos de moralidad² que atraviesan a las personas ingresantes, inculcando signos, marcas, lógicas institucionales que configuran el perfil del policía y lo separan de lo civil. Entendemos la formación policial de manera compleja y no cerrada sobre la educación formal (Pérez, 2017), si bien en esta oportunidad recuperamos el énfasis sobre ese período de inserción en las escuelas de policía como un parámetro posible en la producción de percepciones policiales, aunque sin desatender que el ejercicio policial demarca los límites entre lo legal y lo legitimo respecto del uso de la fuerza con determinados sujetos (Garriga Zucal, 2010).

Institucionalmente, la formación persigue dos cuestiones. Primero, lograr un buen policía/buen trabajador estableciendo simbolismos y tradiciones, prácticas, hábitos y rutinas que buscan ser reproducidos en el ámbito policial. Segundo, una ruptura en el traspaso de civil a policía de cada uno de los funcionarios/as policiales (Sirimarco, 2009). Estas dos cuestiones son estructurantes para los/as policías en tanto trabajadores, pero también como ciudadanos.

¿Cuáles son los motivos de ingreso a la fuerza? Se dividen en dos razones principales. Según datos obtenidos de la encuesta “Estudio sobre las condiciones laborales y reclamos policiales en Río Negro” (Alvarado, 2023), el 58,9 % hizo referencia a la policía rionegrina como una “salida laboral”, mientras que el 41,1 % lo hizo por vocación o por pertenecer a una familia policial. A su vez, la institución a la que ingresan viene atravesando una serie de críticas basadas en hechos que conmocionaron la sociedad desde el año 2010 en adelante. La sucesión de casos del uso desmedido de la fuerza policial ha marcado el camino de un desprestigio institucional sobre la funcionalidad de la institución y quienes la componen, aunque no una crisis. Un breve repaso de esos casos puede dar cuenta de ello.

Entre los casos de violencia policial más extremos podemos mencionar la llamada “masacre del Alto” en San Carlos de Bariloche en 2010. La ejecución de Diego Bonefoi, de 15 años de edad, produjo una pueblada en la que fueron asesinados Nicolás Carrasco, de 16 años, y Sergio Cárdenas, de 29 años, por efectivos policiales. Luego de varios años de lucha por parte de las familias de las víctimas y organizaciones sociales, se obtuvo la primera sentencia en la historia de la provincia contra altos mandos policiales (incluyendo al exsecretario de seguridad, exjefe de policía y exjefe de la regional III). Fueron considerados por la justicia, en 2018, como responsables jerárquicos de los homicidios culposos.

Lo mismo ocurrió con el caso de Daniel Solano en 2011, en la ciudad de Choele Choel. Allí, el ejercicio de la violencia policial fue causa de la desaparición de este trabajador rural, indígena y migrante. Esta vez la responsabilidad recayó -luego de una sostenida lucha social- en siete policías rionegrinos, que fueron penalmente condenados por homicidio agravado e incumplimiento de los deberes de funcionarios públicos, como también de abuso policial.

Sin embargo, esta violencia no sólo la podemos encontrar hacia cierto sector de la sociedad, sino también en el interior de la institución. La policía rionegrina ha sido foco de escándalos con la desaparición y posterior asesinato del oficial Lucas Muñoz, en el año 2016, y la muerte por abuso de poder en un entrenamiento del oficial Gabriel Mandagaray, en el año 2022.

El caso del oficial Lucas Muñoz no ha sido resuelto por la justicia. A pesar de que el oficial estuvo desaparecido por 27 días antes de su ejecución, se hizo evidente el desinterés de la cúpula policial por el esclarecimiento. Esto da cuenta de los pactos de silencio que operan estructuralmente en la institución (Pérez, 2019). A su vez, este caso permitió distinguir el mecanismo de disciplinamiento que se ejerce hacia los trabajadores y trabajadoras policiales mediante el miedo. A su vez, el homicidio de Gabriel Mandagaray fue causado por abusos de instructores policiales del grupo COER (Cuerpo de Operaciones Especiales y de Rescate), mediante un entrenamiento militarizado y desprovisto de equipamiento y de personal de salud para el desarrollo de las actividades.

Paralelamente, desde el 2013 hasta la actualidad vienen realizándose anualmente reclamos públicos de trabajadores y trabajadoras policiales (con mayor intensidad desde la pandemia y con marcados reclamos en el 2020, 2021, 2022 y 2023), con acampes, acuartelamientos, manifestaciones públicas, entre otras. Los reclamos tienen como principal fin las mejoras salariales, entre otras cuestiones vinculadas con el acceso de derechos laborales y la democratización de la policía. El acceso a derechos laborales y de expresión sigue siendo negado dentro de la policía rionegrina.

Las percepciones policiales de lo indígena

Adentrándonos en los datos producidos por la encuesta realizada, destacamos que de las 117 personas que respondieron, el 96,6 % prestan servicio activo con más de 10 años de actividad policial. Por ello, en alguna ocasión escucharon sobre o intervinieron en situaciones complejas de conflictividades sociales. En la misma línea de caracterización, se observa que el 86,3 % pertenecen a trabajadores/as suboficiales –del escalafón seguridad –, lo que habitualmente se denomina “tropa policial”; es decir, aquellos/as trabajadores/as que realizan prevención y represión del delito en primera instancia.

En un primer eje, podemos indicar que las filas policiales están integradas en su mayoría por rionegrinas/os. Tomamos como referencia el lugar de procedencia, la existencia de hablantes de lenguas indígenas en la familia y la auto-adscripción para construir datos respecto de la composición étnica de la policía.

El grueso de localidades mencionadas en la encuesta se centra en el Alto Valle y Valle Medio (véase Figura 1); en menor medida, en las zonas Andina y Atlántica. Entre estas aparecen referencias a parajes rurales como Comi-Co, Nirihuao, Mencue, Balsa Las Perlas o Villa Manzano. Cabe mencionar que los parajes son lugares históricamente marcados como indígenas, al contrario de las ciudades, en donde la presencia mapuche/tehuelche puede estar más fácilmente desmarcada (Kropff et al, 2019). Por último, podemos destacar que hay actividad migratoria nacional interna, en la que se identifican procedencias desde la zona norte del país: Corrientes, Jujuy, Tucumán, Entre Ríos, Neuquén y Buenos Aires.

En cuanto a los orígenes y trayectorias familiares, el 22,2 % reconoce que él/ella o alguien de su familia es “descendiente” de o perteneciente a pueblos originarios.³ En oposición, un 51,3 % no se reconoce como descendiente de o perteneciente a ninguno (véase Gráfico Nº 1). El número resulta elevado si tenemos en cuenta que en el censo 2010 tan sólo un 2,4 % de la población argentina se reconoció como parte de un pueblo indígena, mientras que en Río Negro el número subía al 7 %.

Gráfico N° 1

Orígenes de los/as trabajadores/as policiales rionegrinos/as

Fuente: Elaboración propia.

Entre los pueblos indígenas que mencionan los encuestados se encuentran el mapuche (45,83 %), el tehuelche (8,33 %) y otros (12,5 %); están también los que no conocen específicamente cuál es el pueblo indígena de procedencia (33,34 %). Entre estos últimos, encontramos expresiones como estas:

“Mi abuelo materno vivió en la cordillera chilena y hablaba algo de mapuche”

“Mi bisabuela paterna era del sur de Chile y decían que era medio mapuche”

El 1,7% se reconoce perteneciente y menciona el pueblo indígena tonocotés (pueblo originario de las actuales provincias de Santiago del Estero y Tucumán):

“Los bisabuelos de mi papá eran descendientes de tribus aborígenes, que según sus recuerdos (tiene 90 años) eran de la provincia de Santiago Del Estero…”

Por último, es significativo que un 26,5 % de los encuestados duden y elijan la opción “tal vez” frente a la pregunta sobre el auto-reconocimiento como perteneciente a un pueblo indígena.

Sobre esta porción, nos interesa enmarcar estas respuestas en el proceso de exclusión de los pueblos originarios del relato de conformación del estado-nación-territorio; así como en la violencia histórica impuesta mediante estigmatizaciones (del pasado y recientes) contra los “indios” y, finalmente, en las fracturas en la transmisión cultural de una generación a otra que operan contra el auto-reconocimiento o identificación en tanto indígenas (Briones, 2002; Lenton, 2005).

En suma, destacamos que a causa de la construcción homogeneizante de la policía, del porcentaje general de la población argentina y rionegrina que se reconoció indígena en el censo 2010; y, por último, de los prejuicios históricos contra los “indios”, un 51,3 % de los encuestados respondió con seguridad no pertenecer a un pueblo originario. El resto se divide, entonces, entre quienes sí se reconocen y quienes dudan.

Otro eje de la consulta se vinculó al territorio rionegrino, atendiendo tanto a la procedencia de las/los encuestadas/os, como a los lugares en los que identifican la presencia indígena. En un 23 % de los casos hay una relación entre el lugar de procedencia con lo que identifican como regiones indígenas. Los lugares destacados son localidades pertenecientes al norte neuquino, zona Alto Valle y Valle Medio, la zona cordillerana rionegrina y neuquina. Sin embargo, el 22,2 % identifica la presencia indígena, sobre todo enfocando en los mapuches, en relación con los recientes conflictos en la zona cordillerana, con expresiones, por ejemplo, como “Los maputruchos están en Bariloche”. Esta última visión geográfica que refieren los/as trabajadores/as policiales indica la relación existente entre la intervención policial y la identificación de Bariloche o El Bolsón, basada en la llamada “cuestión mapuche”⁴ que atraviesa a la ciudadanía en general.

Esto difiere de otras representaciones e imaginarios de la territorialidad indígena que, por cierto, habitan en todo el territorio rionegrino (aunque ninguna respuesta lo consigna de esta manera). En otros momentos históricos, los indígenas eran, con suerte, localizados únicamente en zonas rurales o en lugares como “reservas”. Algunas respuestas abonan la idea de que ya no existen o que los “verdaderos” indígenas son parte del pasado, como veremos.

No obstante, cuando consultamos específicamente sobre cuáles son las demandas de comunidades indígenas, se observa que dentro del porcentaje “tal vez” (26,5 %) sólo el 8,55 % puede mencionar alguna. Entre los “descendientes/pertenecientes”, el 11,1 % destaca las demandas por tierras ancestrales y la necesidad de un trato digno. Entre aquellas/os que no se consideran descendientes/pertenecientes, sólo el 17,95 % hace mención a reclamos territoriales.

Finalmente, entre las tres categorías (pertenecientes/descendientes: “sí”, “no” y “tal vez”) el 62,4 % desconoce las razones de las demandas indígenas o bien desconfía de su legitimidad. Destacamos algunas respuestas en esos sentidos:

“No las conozco, pero deben ser poder prender fuego la vegetación de la cordillera y atacar a familias en sus casas por las noches y poder prenderles fuego las viviendas sin ser castigados”

“Tierras, pero los mapuches son invasores chilenos, los autóctonos fueron prácticamente exterminados y eran los tehuelches”

“¡No tienen demandas!”

“En Bariloche los invasores y asesinos mapuches reclaman las tierras que no les pertenecen”

En este eje podemos identificar una clasificación que gravita en las opiniones policiales que dividen entre aquellos que no tienen demandas de los “mapuche malos”, caracterizados estos últimos como extranjeros, asesinos, usurpadores, tal y como fueron adjetivados desde fines del siglo XIX en adelante. Aparece una forma hegemónica de diferenciación, que es la del tehuelche “argentino”, y por esto legítimo, en contraposición con el mapuche extranjero e invasor.

Estas versiones se encuentran extendidas a nivel social también en general, aunque desmentidas tanto jurídica (dado que se reconoce la pre-existencia de los pueblos originarios a nivel nacional y provincial) como académicamente. Dichas derivan de formas de construcción de nacionalidad que pueden ser rastreadas hasta el contexto previo a las campañas de ocupación militar de la Patagonia norte en el siglo XIX (Lazzari y Lenton, 2000) y luego difundidas desde instituciones estatales provinciales como el Centro de Investigaciones Científicas dirigido por Rodolfo Casamiquela (Palma, 2023) y el entramado científico-salesiano-militar (Cecchi, 2018).

Retomando lo que se mencionó sobre la formación policial, en la cual lo/as trabajadores/as se ven atravesados por un discurso y por formas institucionalizadas de legitimar ciertas prácticas, podemos observar que, sobre los planes de estudio, el 96,6 % afirma que no hay contenidos sobre historia o derechos (u otros temas) vinculados a los pueblos originarios. Dentro del plan educacional de los centros de formación policial, hasta el año 2015 no se registran unidades temáticas acerca de los pueblos originarios o comunidades indígenas de Río Negro.

Entonces, el entramado social y familiar, así como el desempeño laboral, juegan un papel preponderante. El 80,4 % afirma que no cambió su perspectiva en lo que se refiere a los pueblos originarios después de haberse formado como sujeto policial. Sin embargo, el resto identifica cambios en función de su desempeño laboral:

“La verdad que sí (...) cambié de pensar que eran parte de un pueblo para pensar que los descendientes de hoy en la actualidad son delincuentes (...) me golpearon y me apedrearon en la localidad de El Bolsón en Cuesta del Ternero. Los verdaderos originarios no hacen esas cosas.”

Recordemos que Cuesta del Ternero fue el territorio (sobre la zona cordillerana de Río Negro) donde murió asesinado Elías Garay en 2022 a manos de un sicario, con previa liberación de la zona, para el ingreso de los asesinos, por parte de la policía provincial. Los mapuche son considerados -de forma extendida a nivel social y policial- como violentos, sobre la base de ese lugar hegemónicamente determinado de oposición que persiste en las narrativas desde la Conquista en adelante y que fueron reafirmadas por las dictaduras del siglo XX (Delrio, 2023). Por esto, al momento de ejercer sus reclamos y demandas, los mapuche son de antemano identificados como delincuentes. Ello, a su vez, habilita formas de ejercer la violencia policial.

De policía a lonko: historia de Sabino Morales

Dentro de las trayectorias de vida mapuche, la violencia policial experimentada a lo largo de generaciones es recordada en momentos de lucha. Así encabezaban las comunidades mapuche anti-minería un comunicado público en el año 2021:

"En esta parte del territorio que hoy se opone decididamente a la minería, Mencué, Comallo, Laguna Blanca, Ñorquinco, Pilquiniyeu del Limay, Colan Conhue, Naupa Huen, El Cuy y aledaños, hace menos de 100 años fueron escenarios de la actuación de la sanguinaria policía fronteriza para corrernos y arrinconarnos, utilizando los métodos más salvajes y violentos. Nos obligaron a dejar las pampas y mallines a las estancias de los inmigrantes que se asentaron en estos lugares. La memoria colectiva en esta parte del territorio está muy presente, nosotros/as conocemos muy bien esa historia, por ello No Olvidamos Ni Perdonamos." (Comunicado, 2021)

Entre los firmantes del comunicado está Sabino Morales, lonko en diversas oportunidades de la comunidad mapuche Mariano Solo y policía retirado. Sabino nació en 1949 en Colan Conhue, un paraje del departamento 25 de Mayo en Río Negro. A los 12 años, partió a trabajar como peón, llevado por un contratista, a campos de Guardia Mitre (véase Figura 3 para seguir la movilidad laboral de Sabino). Eran cinco hijos más sus padres, y el campo “no daba” para sostener a toda la familia. Luego de varios años de trabajo lo llamaron para incorporarse al servicio militar obligatorio en el Regimiento 3 de Caballería, en Esquel. Cuando salió del servicio, “Ya era mayor, ya tenía mi libreta de enrolamiento”, viajó a Los Menucos a trabajar en la piedra laja. El trabajo era quincenal, con una paga escasa y condiciones precarias. En las salidas de los fines de semana convivía en una pensión con un policía que lo alentó a entrar en la fuerza. Si bien le anticipó que el sueldo no era mucho, iba a recibir su uniforme, obra social y la instrucción.

Por entonces, la única escuela de policía era la de Viedma (Fernández Marrón, 2017), en la que encontró varios conocidos con quienes había compartido el servicio militar. La recomendación era que respondiera de la misma forma que en la “colimba” (bajo los mismos criterios de autoridad). Entró como agente en la infantería⁵ y a los pocos meses de sumarse a la fuerza fue destinado a General Roca, en 1972, a reprimir un levantamiento social. El “rocazo” fue disciplinado por la autodenominada “Revolución Argentina” en un operativo desarrollado conjuntamente entre policía, gendarmería y el ejército argentino (Favaro, Zapata y Araya, 2011). Sabino cuenta que, mientras su misión era “garrotear gente”, el ejército ubicado en el tercer cordón, detrás de gendarmería, tenía orden de matar. Sabino reconoció, entre los muchos detenidos de la jornada, a Tomas Boland.⁶ Este hombre había gestionado la escuela del paraje en la que él había cursado hasta cuarto grado.

Con la asunción de Mario Franco (primeras elecciones sin proscripción en Río Negro), en 1973, el cuerpo de infantería -que generaba desprecio por parte de la sociedad- fue disuelto. “Un día había una marcha en Viedma. Los policías íbamos de una vereda. Cuidábamos que no rompieran nada. Nos escupieron el uniforme, nos insultaron”. Sabino y el resto de los solteros fueron trasladados a Bariloche. Allí comienza otra etapa de su vida personal y policial, en la que Sabino empieza a registrar, en su relato, límites dentro de la institución policial.

Ya en Bariloche se juntaba con otros policías, muchos de la región sur, de Jacobacci, Maquinchao, El Cain, Los Menucos. Aunque no se conocían de antes, compartían experiencias comunes:

“No podía entender mucho cómo era, los problemas que teníamos con el tema ese mapuche. Nos juntábamos con otros policías que también eran hijos de mapuche y todos teníamos la misma historia. Que el turco se quedaba con toda la tierra, la plata, que el turco esto (…) viste que llega el momento que uno se da cuenta, se le abre la cabeza y uno dice `No puede ser, no puede ser esto. No puede pasar esto.´

Si bien Sabino registra las experiencias comunes que había entre policías, también afirma que no podían hablar abiertamente sobre los temas de la política partidaria y de la cuestión mapuche. En el relato de Sabino, esto fue empeorando con el gobierno militar (1976 en adelante). Durante la dictadura, la presión de los militares sobre la policía se expresaba en diferentes tipos de aprietes:

“Después, cuando nos metían en la cuadra [de la comisaría], nos decían que nosotros no teníamos familia, que no teníamos hermanos, padres, que, si teníamos que matar a la madre, había que matarla (…) y si no -te lo voy a decir textualmente- si no, `se van a la mierda´…”

Sabino explica que muchos “chicos” creían en estas palabras. Él se ubica entre los otros que “agachaban las orejas” porque ya tenían su familia y varios años de antigüedad en la institución. En ese período, él se organizó junto a un grupo de vecinos para solicitarle a la municipalidad un camión de agua, ya que el barrio en el que vivía no contaba con el servicio. Un día que se encontraban reunidos llegó un auto “con militares y policías” que irrumpieron de mala manera y les preguntaron qué hacían reunidos sin autorización. El hecho de estar en la fuerza, explica, era un agravante de su falta. Esto le trajo consecuencias ya que, además de los retos del teniente coronel a cargo, le impidieron realizar un viaje a Buenos Aires para hacer un curso en accidentología para el que Sabino se había propuesto, en la Policía Federal. Entonces comenzó a entender cómo funcionaban las represalias hacia adentro.

Sabino reflexiona que había varios jóvenes a los que los militares convencían: se ponían “rebeldes”, “ya no saludaban”, “les cambiaban la cabeza estos desgraciados”. Aunque también recuerda que un comisario que tuvieron les advertía que eso no era así, que ellos tenían que recordar que salían de una sociedad humilde y que, cuando se retiraran, volverían al mismo lugar.

En la multiplicidad de voces que Sabino recoge de su experiencia, también emergen las numerosas oportunidades y posibilidades de aprendizaje que estar en la policía le habilitó. Cuando Sabino ingresó en la fuerza, en 1972, el período de instrucción era de tres meses. Pero más allá de la instrucción formal, en su relato se suma una diversidad de saberes que él atribuye a su pertenencia a la policía.

En principio, la exigencia de cumplir con la escuela primaria que él no había podido completar. Este estudio lo desarrolló por órdenes de la superioridad, y lo realizaba mientras cumplía con adicionales en el Banco Nación en Bariloche. En sus ratos libres cumplía con las tareas que la docente a cargo le enviaba. Además de esta obligación, que para Sabino significó la posibilidad de volver a estudiar, enumera una serie de conocimientos que venían con el oficio, como hablar por teléfono, utilizar una máquina de escribir, andar en bicicleta, y después, la cantidad de material que tenían a disposición para leer. Allí descubrió, por ejemplo, que la ley integral de la policía o el régimen disciplinar, además de una sección ligada a las responsabilidades y obligaciones del policía, también contienen una parte dedicada a sus derechos. A esta última, dice, “nunca llegaban los jefes cuando nos hablaban”.

Sabino recupera también sus conocimientos adquiridos en la policía en el marco de sus funciones como lonko de la comunidad Mariano Solo. Relata que una vez, en el contexto de las recuperaciones territoriales llevadas adelante por la comunidad entre el 2004 y 2005 (Jalil, 2023), fueron citados, él y otros miembros de la comunidad, por el juez Ricardo Calcaño para tomar declaración en el juzgado de paz de Jacobacci.

En esa oportunidad había llegado al campo un policía en moto para notificarlo de la citación por una declaración testimonial. Sin embargo, al llegar a Jacobacci el juez quiso iniciar una indagatoria, a la que Sabino se negó porque difería respecto de lo expresado en la citación. Esto lo llevó a una confrontación con el juez. Mientras este lo quería disuadir de su decisión advirtiéndole que, si no declaraba, iba a tener que presentarse en Bariloche, argumentando las dificultades de traslado que podrían tener, Sabino expresaba:

“En la policía también aprendí mucho de todas esas cosas. Viste que hay una diferencia entre exposición policial y denuncia. Eso, la gente no lo sabía. También hay una diferencia entre una citación, declaración testimonial y una indagatoria. Eso ya lo sabía yo (…) y el juez nos quería hacer pisar el palito…”

Sabino identifica que pudo repeler lo que interpreta como una forma de abuso por parte del juez, en su territorio y frente al resto de la comunidad. También destaca que gracias a la máquina de escribir Olivetti “recuperó unas cuantas hectáreas de campo”.

Figura Nº 2

Recorrido laboral de Sabino Morales

Fuente: Elaboración propia.

Por otra parte, Sabino distingue posibilidades y limitaciones que su trabajo como policía presentó en diferentes experiencias que le tocó vivir. Nos interesa destacar dos ejemplos, de los muchos que aportó, que dan cuenta de prácticas y costumbres que son de larga data en la región y en las formas de vinculación policial con otros referentes políticos, económicos y sociales de los pueblos y parajes del interior rionegrino. El primero, en los años ochenta, en el paraje Cuesta del Ternero, zona cordillerana vecina a El Bolsón, y el segundo, a principios de los noventa en el poblado de Clemente Onelli, en la línea sur.

En 1983, Sabino fue trasladado al destacamento de Cuesta del Ternero. Por entonces, la maestra del paraje había dejado el puesto y la única autoridad en el territorio era él, como policía. Poco tiempo después llegó el maestro, con quien inició una relación de amistad. Por las carencias en el paraje, redactaron una nota pidiendo el alumbrado eléctrico. El maestro y el policía, en su calidad de tales, salieron a reunir firmas de los pobladores para la solicitud. Producto del desconocimiento, elevaron el pedido al ministerio de gobierno. Al poco tiempo -y en respuesta-, recibieron una citación él y el maestro para presentarse a sus respectivos jefes en El Bolsón. Ambos se enfrentaban a una posible pérdida de su trabajo por “abuso de autoridad” según les expresaron.

Era sabido que los policías que cumplían funciones en el destacamento venían para “jubilarse, engordar o dejar hecho una mugre”, pero ninguno se involucraba en las situaciones del lugar. En ese momento, se enteraron de que el paraje contaba además con un comisionado de frontera que no estaba allí, sino en El Bolsón. Los pobladores tampoco lo sabían. Por esto, y tras una reunión convocada por el presidente del club hípico de El Bolsón -anoticiado de la situación-, el comisario se acercó al destacamento y le informó a Sabino:

“`Bueno, ahí tuvimos la reunión, Morales: se solucionó todo. Pero Ud. no se meta más´. Pero ya me lo dijo de otra manera [comenta Sabino]. `Si la gente necesita, que reclame ella. Ud. no se meta más. La macana es que le mandaron la nota al jefe nuestro y al jefe de policía le pegaron una apretada allá [en Viedma]. No va a pasar nada, no va a ser sancionado, ni trasladado, pero no se meta más.´”

En ese paraje la situación de seguridad no demandaba demasiado trabajo policial. Sin embargo, en 1993 ese mismo paraje fue el escenario de un crimen brutal contra Lucinda Quintupuray, una anciana mapuche que fue asesinada a tiros en su casa luego de haber evadido durante años las presiones para vender su campo. En ese mismo campo fue asesinado Elías Garay en 2021, en el contexto de la recuperación territorial de la lof Quemquemtreu, lugar ya mencionado por la trabajadora policial a la encuesta (referida más arriba).

En otra oportunidad, a comienzos de los años noventa, Sabino fue trasladado a Clemente Onelli. A poco de llegar se produjo una nevada importante. Los pobladores llegaban a buscar leña para calefaccionarse, y el comisionado de fomento, “el turco” Chaina, no la entregaba porque, afirmaba, tenía la camioneta rota. Sabino explica cómo los planes y ayudas que el estado suministra en estos parajes son capitalizados de forma discrecional, política y económicamente, por los comisionados (que las más de las veces son comerciantes u otros referentes económicos de la zona). Incluso, para períodos posteriores, describe cómo los miembros de la comunidad Mariano Solo eran más de una vez excluidos de estos derechos por ser parte de la comunidad mapuche, con lo que se ejercía un castigo racista de diferenciación entre pobladores de un mismo paraje.

En esa oportunidad Sabino armó un acuerdo con otro poblador que le prestó un carro y salió a repartir la leña que tenía el comisionado. Esto resultó en la denuncia por parte de Chaina al comisario de Jacobacci (su superior), quien mandó llamar a Sabino. Para ese entonces, Sabino ya tenía 20 años de servicio en la policía.

“Porque reparta un poco de leña no se me van a caer las jinetas, soy sargento ayudante. Además, yo no nací con la ropa puesta [el uniforme], yo nací con mis ideas bastante claras, yo sé lo que es sufrir de la nieve, esa gente anciana que necesita un poco de leña…”

En ambos ejemplos se explica por qué las acciones de Sabino tensionaban los usos y costumbres del lugar social que la policía ocupaba, así como el entramado de relaciones y favores que el poder político y económico tenía en el lugar. En el primer caso, el maestro y el policía dejaron en evidencia a un funcionario que no cumplía su trabajo. Sin embargo, sólo la intervención de un referente de las fuerzas vivas de la localidad (el presidente del club hípico) logró desactivar la expulsión de ambos de sus trabajos. En el segundo caso, el “turco” volvía sobre antiguas estrategias de emplear vínculos y reconocimiento social para denunciar el accionar de Morales.

Estas iniciativas eran reprimidas. En el relato de Sabino del primer ejemplo había aún cierta ingenuidad sobre cómo funcionaban los acuerdos, sobre cuál era su lugar como policía. No obstante, en el segundo ejemplo, sobre el final de su carrera como policía, Sabino interpone sus ideas y lo hace oponiéndolas directamente al uniforme (véase cita supra).

A fines de los noventa, Sabino se retiró de la policía, siempre como subalterno. Su padre reunió a sus hijos y los instó a hacerse cargo del campo. Como en otras familias mapuche de la zona, la situación de tenencia precaria y el achicamiento de los campos a lo largo del siglo XX, producto de despojos producidos por particulares y bolicheros, obligó a las familias a decidir una sucesión (y evitar el fraccionamiento del campo). Esto suele traer conflictos intrafamiliares, ya que los campos “no dan” para sostener el conjunto familiar (Kropff et al, 2019). Por entonces, Sabino había regresado a las aulas para terminar sus estudios secundarios. Allí conoció –por medio de su docente Andrés Paillalef- el Centro Mapuche, organización mapuche urbana de Bariloche.

Con el asesoramiento legal y el apoyo político de la comunidad, iniciaron la cooperativa ganadera Amuyen. Las cooperativas indígenas tuvieron un momento de despegue tras el retorno de la democracia, con el fin de eliminar los intermediarios -bolicheros y mercachifles- del proceso de comercialización de animales y lana. Sin embargo, las limitaciones del campo decidieron al conjunto de familias de Colan Conhue a iniciar una serie de recuperaciones territoriales. La primera fue en 2004, por el campo de siete mil hectáreas perteneciente a la madre de Sabino y que había sido apropiado por el “turco” Tomás Brusain. Por entonces, Brusain residía en Roca y no explotaba el campo, aunque lo tenía alambrado y cerrado. Esas apropiaciones se habían realizado en los años cincuenta, en conjunto con la policía, que en la población generaba miedo. A partir de esa experiencia exitosa, Sabino fue elegido lonko de la Comunidad Mariano Solo, que de a poco se organizó y realizó una serie de recuperaciones territoriales entre el 2004 y el 2018. Sabino destaca el derecho que tienen los mapuche sobre las tierras. En este sentido, apoya las diferentes recuperaciones territoriales que se desarrollan en el territorio.

Por las desilusiones y reveses que Sabino experimentó dentro de la fuerza, desalentó a sus hijos a unirse a la policía. No obstante, uno de ellos optó por ingresar a ella. Entre otras cuestiones, Sabino temía que se “prendiera” en alguno de los muchos negociados que la policía ofrece, aunque no tuvo otra posibilidad que aceptar la decisión que por “vocación” su hijo había tomado. Entre sus recomendaciones estuvieron no desconocer nunca a sus vecinos, entender que la gente se puede equivocar.

La entrevista a Sabino Morales fue realizada en el contexto de conflictividad creciente en torno a la recuperación mapuche de la lof Lafken Winkul Mapu, de la zona de lago Mascardi. Allí, el 25 de noviembre del 2017 fue asesinado Rafael Nahuel a manos de la prefectura. En relación con esto, Sabino relata que tanto su hijo como otros parientes que son de la fuerza están de acuerdo con la recuperación de la Mariano Solo, pero que identifican que estos mapuches “son unos atorrantes” y que el problema “esta acá” (en Bariloche). De la misma manera que en la encuesta, se identifica que estas recuperaciones son producto de la delincuencia y desestiman la legitimidad de carácter indígena. Ello permite pensar que la polarización de oposición entre indígenas y fuerzas policiales (o el estado en general) es parte de ese principio asimilacionista y que se reactiva en los momentos en los que las diferentes formas de lucha tensionan la coyuntura.

Este recorrido por la trayectoria de Sabino como policía y como referente mapuche nos permite reponer textura a la multiplicidad de significados que presenta la policía. Sin duda, el lugar de la violencia hacia afuera pero también hacia adentro de la institución emerge como parte de su estructura condicionante y del ser policía.

Por otra parte, el reconocimiento de trayectorias de jóvenes “del campo” que iniciaron su vida laboral, muy temprano, con escasa instrucción y producto del despojo sufrido en las zonas rurales les permitía una identificación común. En ese entonces, como ahora, la cuestión mapuche era vedada para compartir, para reunirse. También destaca Sabino que muchos jóvenes del campo aceptaban el lugar social, desmarcado étnicamente y en términos de clase, que la policía les daba.

La policía fue al mismo tiempo un espacio de formación, de conocimiento, de instrucción en cuestiones que van desde herramientas para la vida hasta legales. Incluso, esta formación le permitió, y así lo registra en su relato, sostener con seguridad y legitimidad su autoridad como lonko y resolver las recuperaciones territoriales propias y otras que acompañó. Aun así, la policía aparece como un marco y como límite de acciones, prácticas y costumbres que tensionan el entramado de poder construido históricamente entre colonos, funcionarios, y sectores de poder político y económico.

El traspaso generacional dentro de la familia de Sabino también conlleva diferentes mandatos que repercuten en el ser de la familia policial y en reconocer la pertenencia indígena. En su caso, su trayectoria policial es puesta al servicio de la legitimación y recuperación del territorio de la comunidad. En el caso de su hijo y otros familiares, la “cuestión mapuche” no introduce una trayectoria común, sino que, tal y como es entendida en el presente, divide entre recuperaciones legítimas y las criminales.

Conclusiones

En este trabajo buscamos problematizar las subjetividades entramadas del reconocimiento indígena y la pertenencia al cuerpo policial desde la perspectiva contemporánea de las y los policías, así como desde la trayectoria de vida de un mapuche que fue policía. Este cruce nos permitió comenzar a desarmar un discurso simplificado de antagonismo entre fuerzas de seguridad y pueblos originarios, como lugares sociales impuestos de antemano. Entre los muchos temas y problemas que emergen a partir de los datos producidos -y que con seguridad merecen una mayor indagación-, nos interesa destacar algunos ejes a modo de cierre.

En principio, identificamos una composición social heterogénea de la policía a pesar de los esfuerzos homogeneizantes de la institución en construir un único sujeto policial, siguiendo el principio de asimilación que se impuso luego del genocidio. Por esto, tanto en la encuesta como en el discurso de Sabino Morales persiste el auto-reconocimiento (o la duda) en tanto indígenas, en su mayoría mapuche, de un porcentaje significativo sobre la “tropa” policial cuyo origen son los pueblos y parajes, que provienen de sectores populares y familias policiales. Esto complejiza el lugar discretamente asignado a la policía como parte de un estado pretendidamente “blanco”, aunque esta desmarcación que niega la diversidad también opera construyendo un otro peligroso -en este caso, mapuche- contra quien actuar.

En este sentido, la policía puede significar una “salida”, en términos sociales, laborales y geográficos para jóvenes del campo o de sectores populares que buscan independencia económica y/o una trayectoria despojada de estigmatizaciones. En este contexto, pueden desmarcarse como “indios” -corriéndose de la interpelación hegemónica a jóvenes, de barrios o del campo- pero no por ello, necesariamente, negar su identidad. Por otra parte, esto no quita que existan tensiones que surgen hacia adentro de la institución vinculadas a la “cuestión mapuche”.

En primer lugar, el relato de Sabino evidencia que no es un problema coyuntural, sino que tiene profundidad histórica, ya que reconoce otras oportunidades en las que ser mapuche y policía no podía ser abordado abiertamente hacia adentro. En segundo lugar, se reproducen tendencias sociales más generales de estigmatización de los conflictos contemporáneos, que diferencian entre los lugares considerados legítimos para los indígenas y la construcción racista hacia los mapuches. Esto se profundiza en el traspaso generacional, tanto en la idea de “descendientes” -enmarcada en cierta pérdida esencialista de la identidad- como en asociar la cuestión mapuche predominantemente con los conflictos en la cordillera o igualando lo mapuche a lo criminal o delictivo. De esta forma, se niega la presencia indígena en toda la provincia y se reduce la realidad mapuche a los lugares de conflicto. En suma, se reactiva el discurso -disponible desde el genocidio- de antagonismo entre unos y otros.

Respecto de la formación policial, podemos destacar la ausencia de educación sobre pueblos originarios, lo que, entre otras cuestiones, libera la situación a la experiencia laboral, las versiones mediáticas y el sentido común imperante a nivel social. Para ligar los reclamos y acciones mapuche con la delincuencia se recurre a una forma de construcción del enemigo que actualiza estigmas históricos que se alejan incluso de las propias trayectorias de vida de las/los policías.

De esta forma, vuelven a recrearse lugares de poder en los que la policía legitima sus acciones contra estos otros considerados de antemano como ilegítimos e ilegales, y también se vuelve disciplinante hacia adentro.

En tanto el estado desconozca el proceso genocida de fines del siglo XIX como antecedente histórico de negación y hostigamiento contra los pueblos originarios que estructuran desde entonces la desigualdad social en la región, difícilmente se pueda trascender la polarización que se reimprime frente a coyunturas conflictivas en el marco de reivindicación de derechos de los pueblos originarios. Este trabajo apuntó a abrir metodológica y teóricamente un campo que necesita aún un mayor desarrollo, pero que invita a desarmar lógicas estancas tanto de la constitución del sujeto policial en Río Negro como de los supuestos atribuidos a los pueblos mapuche y tehuelche en la región.

Referencias

Alvarado, M. (2023). De lo que nadie habla: condiciones laborales y reclamos policiales. Río Negro (2013-2020). [Tesis de licenciatura en Criminología y Ciencias Forenses]. Universidad Nacional de Río Negro. Repositorio institucional de la Universidad Nacional de Río Negro.

Argeri, M. E. (2005). De guerreros a delincuentes. La desarticulación de las jefaturas indígenas y el poder judicial. Norpatagonia, 1880-1930. Colección Tierra Nueva e Cielo Nuevo. Madrid.

Bohoslavsky, E. (2010). El brazo armado de la improvisación. Aportes para una historia social de los policías patagónicos (1880-1946). En E. Bohoslavsky y G. Soprano (Eds.), Un Estado con rostro humano. Funcionarios e instituciones estatales en Argentina (pp. 215-242). Buenos Aires: UNGS y Prometeo Libros.

Briones, C. (2002). Mestizaje y blanqueamiento como coordenadas de aboriginalidad y nación en Argentina. Revista Runa: archivo para las ciencias del hombre, 23(1), 61-88.

Cecchi, P. (14-16 de noviembre 2018). Sobre el alma del tehuelche puso el sello el historiador. La matriz represiva y militar en la construcción de las primeras instituciones historiográficas y antropológicas en Viedma. Congreso de Historia de la Antropología Argentina, INAPL, Buenos Aires.

Comunicado de comunidades mapuche. (26 de julio de 2021). En Nguillipun las comunidades se fortalecen para la lucha antiminera. Coordinadora del Parlamento Mapuche Tehuelche de Río Negro. Facebook.

Delrio, W. (2023). Guerra, genocidio y negacionismo. Los pueblos originarios y el estado en Argentina. Estudios Sociales, 64(1).

Delrio, W., Escolar, D., Lenton, D. y Malvesttiti, M. (2018). En el país de Nomeacuerdo. Archivos y memorias del genocidio del estado argentino sobre los pueblos originarios 1870- 1950. Viedma: UNRN.

Favaro, O., Zapata, Y. y Araya, L. (2011). Tierra de todos o de nadie. Las puebladas del alto valle de Río Negro, en el contexto de las protestas de los años 1960 -1970. Iberoamericana global, 4(1).

Fernández Marrón, M. (2017). Que la policía haga policía. La formación policial en el Territorio Nacional de Río Negro (siglo XX). Cuadernos de Marte. Revista latinoamericana de sociología de la guerra, año 8(13).

Garriga Zucal, J. (2010). Se lo merecen: Definiciones morales del uso de la fuerza física entre los miembros de la policía bonaerense. Cuadernos de antropología social, 32, 75-94.

Hernández, R. (2015). Hacia una antropología socialmente comprometida desde una perspectiva dialógica y feminista. En Prácticas otras de conocimientos (pp. 83-106). CLACSO.

Jalil, N. (2023). Políticas Públicas en la Región Sur: la implementación del desarrollo rural en la Lof Mariano Solo 2004-2018. [Tesis de Licenciatura]. UNCo.

Kropff, L. (2005). Activismo mapuche en Argentina: trayectoria histórica y nuevas propuestas. En P. Dávalos (Comp.), Pueblos indígenas, estado y democracia, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (Colección Grupos de Trabajo, pp. 103-132). Buenos Aires: CLACSO.

Kropff, L., Pérez, P., Cañuqueo, L. y Wallace, J. (Comps.) (2019). La tierra de los otros. La dimensión territorial del genocidio indígena y sus efectos en el presente. Viedma: UNRN.

Lazzari, A. y Lenton, D. (2000). Etnología y Nación: facetas del concepto de Araucanización. Avá. Revista de Antropología, 1, 125-140.

Moses, D. A. (2008). Moving the Genocide Debate Beyond the History Wars. Australian Journal of Politics and History, 54(2), 248-270.

Muzzopappa, E. y Fernández Marrón, M. (2023). Las formas de la estatalidad. Derechos y violencias en Río Negro. En J. Garriga Zucal (Ed.), Violencias, vulnerabilidades y fuerzas de seguridad. Una perspectiva federal (pp. 125-179). Teseo: Buenos Aires.

Palma, C. (2023). Políticas oficiales del recuerdo: el Centro de Investigaciones Científicas de Río Negro. En P. Pérez (Ed.), El papel del archivo. Políticas e historias de la documentación pública y privada en Patagonia (pp. 73-100). Viedma.

Pecollo, A. (10 de noviembre de 2023). Weretilneck y los cambios que evalúa para la Policía de Río Negro. Rio Negro. https://www.rionegro.com.ar/politica/weretilneck-y-los-cambios-que-evalua-para-la-policia-de-rio-negro-3251561/

Pérez, P. (2023). Indígenas y policías en los territorios nacionales. En L. Caimari y D. Galeano (Eds.), Policía y sociedad en Argentina (siglos XIX y XX). Rosario: Prohistoria.

Pérez, P. (2019). ¿Quién mata a Lucas Muñoz? Versiones sobre la vida, desaparición y muerte de un policía rionegrino. Teseo.

Pérez, P. (2017). Introducción al Dossier: La formación policial en Río Negro. Cuadernos de Marte. Revista latinoamericana de sociología de la guerra, 13, 13-18.

Pérez, P. (2016). Archivos del silencio. Estado, indígenas y violencia en Patagonia Central 1878-1941. Buenos Aires: Prometeo Libros.

Puebla Morón, W. (2017). Políticas Educativas en la Policía de Río Negro (2004-2016). Notas sobre reformas y contrarreformas. Cuadernos de Marte. Revista latinoamericana de sociología de la guerra, año 8(13), 185-217.

Rafart, G. (2008). Tiempos de violencia en la Patagonia. Bandidos, policías y jueces (1890-1940). Buenos Aires: Prometeo.

Sirimarco, M. (2009). De civil a policía. Una etnografía del proceso de incorporación a la institución policial. Buenos Aires: Teseo.

Suárez, G. (2005). La seguridad y el orden: el accionar policial en la región. En H. D. Rey (Comp.), La cordillera rionegrina: economía, estado y sociedad en la primera mitad del siglo XX (pp. 67-122). Viedma: Editorial 2010 Bicentenario.

Wolfe, P. (2006). Settler Colonialism and the Elimination of the Native. Journal of Genocide Research, 8(4), 387-409.

Notas

Recepción: 17 Agosto 2023

Aprobación: 11 Diciembre 2023

Publicación: 01 Abril 2024

Obra bajo Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-CompartirIgual 4.0 Internacional