Dosier

Proletarización y condena. El enrolamiento indígena durante el sometimiento en Norpatagonia

Sayhueque vino a presentarse. Esa vez cuando se presentó Sayhueque lo recibieron bien.
Le dieron todo mantención para su gente, racionamiento de yerba, azúcar y tabaco.
Después de un tiempo lo trajeron para Chinchinal.
Entonces le sacaron la gente para hacerlos soldados.
Entonces ya no tenía mérito Sayhueque.
Aquellos que no fueron soldados se resertaron, yéndose para su tierra.¹

Introducción

El reclutamiento indígena en las fuerzas armadas se produjo a lo largo de toda la segunda mitad del siglo XIX en el área de Pampa y Norpatagonia. Ha sido un procedimiento que ha tenido continuidad antes, durante y después de las campañas militares de ocupación estatal. En él se destacó la participación de los caciques, a partir de los cuales el registro oficial identificó pertenencias grupales.

El contexto de sometimiento e incorporación estatal marcado por las campañas de 1878 a 1885 produjo un cambio sustancial y estructural más allá de las continuidades formales que podemos encontrar. En efecto, si analizamos los listados de enrolados y grupos de pertenencia podemos identificar también una continuidad en el servicio prestado antes, durante y después de las campañas.² No obstante, el proceso plantea cambios fundamentales.

El primero de ellos se da en relación con el reconocimiento de las unidades socio-políticas indígenas por parte del Estado argentino. En la etapa previa a las campañas de ocupación, estas eran referenciadas a las figuras de los caciques (principales, segundos, caciquillos, etc.). En la nueva sociedad que se propuso para los territorios ocupados por el Estado no existió lugar para el reconocimiento de los colectivos indígenas, ni como pueblos ni tampoco como unidades menores, como refería el uso tradicional del término “tribu” en las relaciones de frontera.

En segundo lugar, en cuanto a cómo se percibía el servicio en el ejército. Mientras que en el contexto previo éste era concebido como resultado de un acuerdo o tratado general que representaba la generación de abundancia como resultado de una negociación y acción colectiva, por el contrario, luego del sometimiento el servicio fue el resultado de la imposición y representó la producción de escasez.

El tercero está relacionado con los anteriores, ya que dicho proceso de cambio implicó también una transición desde procesos de negociación y toma de decisiones a nivel colectivo a otros a nivel individual/familiar.

En cuarto lugar, nos preguntamos en qué forma se materializó la llamada política de civilización por medio del servicio en las armas a la que se refirieron los discursos hegemónicos, cómo se relacionó con las políticas de reconocimiento de tierras y grupos, y cómo incidió en la consolidación de un orden patriarcal al interior de las nuevas comunidades del período postconquista.

1. De tribus a reclutas

En la etapa previa a las campañas de ocupación estatal de 1878-1885, las unidades socio-políticas indígenas de Pampa y Norpatagonia eran reconocidas por el Estado en su asociación con las figuras de los caciques (principales, segundos, caciquillos). Desde el llamado “negocio pacífico con los indios” del período rosista (durante las gobernaciones de Rosas entre 1829-32 y 1835-52) se estableció una serie de acuerdos y tratados entre las autoridades de los Estados provinciales y nacional y estas parcialidades, así clasificadas de acuerdo con la documentación estatal. Aquellos formaban parte de una política de frontera en la cual se construyó una diferenciación entre los llamados “indios amigos” y los “indios de tierra adentro”. En ambos casos los acuerdos establecidos implicaron distintos tipos de colaboración militar. Los llamados “indios amigos”, radicados en los pueblos y zonas de frontera, conformaron fuerzas más estables y fueron contabilizados como parte de los efectivos disponibles, junto con los del Ejército de Línea y la Guardia Nacional, por parte del Ministerio de Guerra y Marina.

Como señalan Silvia Ratto (2011) y Leonardo Canciani (2014), a principios de la década de 1870 se incrementó la cantidad de soldados de línea y lanceros indígenas que sirvieron en la frontera, mientras que disminuyó la de milicianos. Canciani contabiliza, para 1871, 4365 efectivos destacados en las fronteras: 2175 soldados de línea (49,8 %), 1878 guardias nacionales (43 %) y 312 “indios amigos” (7 %) (Canciani, 2013, p. 42). Si tomamos el porcentaje de estos escuadrones de “indios amigos”, no existe una gran diferencia con respecto a los números que Ratto plantea desde la década de 1850 en adelante, aunque hubo momentos en que estos porcentajes subieron hasta el 16 %, como en 1869.³

Una de las preguntas centrales, entonces, ha sido sobre las transformaciones que habría implicado para los grupos indígenas esta superposición de una lógica estatal-militar jerárquica. En relación con las prácticas de la militarización indígena durante el período previo al sometimiento, Marcela Tamagnini, Graciana Pérez Zavala y Ernesto Olmedo sostienen que los jefes de frontera desplegaron una política ambivalente: en algunas ocasiones impulsaban la reducción de los principales caciques otorgándoles grados militares que reproducían las diferencias presentes en las tolderías, mientras que en otras circunstancias les ofrecían funciones que superaban a las que tenían en los toldos. Así, se habría yuxtapuesto la jerarquía militar con la organización socio-política indígena. Esto formaría parte de una estrategia para fragmentar y resquebrajar las relaciones en el interior de las sociedades indígenas (Tamagnini, Pérez Zavala y Olmedo, 2009, p. 295 y Pérez Zavala, 2021).

Esta idea es compartida por otras autoras, como Nadia Gambetti (2014) e Ingrid de Jong (2014), quienes indagan en esta relación entre una lógica segmental (siguiendo la propuesta de Martha Bechis, (2008 [1989]) y una vertical impuesta desde el Estado. Tomando el caso de Azul y Tapalqué, de Jong sostiene que las relaciones establecidas con los caciques principales tenían por objeto alterar los principios tradicionales de autoridad, especialmente las pautas consensuales y segmentales de la representación política indígena, para convertir estos liderazgos en un eslabón más en la verticalidad del poder militar (de Jong, 2014).

De Jong sostiene que en las décadas previas al avance final del Estado hubo un incremento de la población de indios amigos, es decir de grupos que formalmente se subordinaron al Estado, lo que podría leerse como expresión de una notable fuerza negociadora que había concentrado la sociedad indígena. Así, el llamado “negocio de la paz” –basado en la captación de raciones periódicas e incluso de sueldos a los caciques principales– era tanto o más conveniente que “el negocio de la guerra” (de Jong, 2014, p. 164).

Las prestaciones militares de las tribus amigas implicaron un rol central de los caciques como intermediarios con los comandantes, sostiene Ratto (2011, p. 23).⁴ Al respecto, de Jong define dicho papel “como articulador entre los mandos militares y sus seguidores, el servicio rotativo de lanceros en los fuertes y la convocatoria general a las fuerzas de indios amigos en caso de invasión” (de Jong, 2014, p. 168). Por lo tanto, se trató de una intermediación fundamental ya que el tipo de acuerdo establecido se definía también según los criterios de cada comandante. La incorporación de los indios amigos al servicio militar no fue para todos en las mismas condiciones y variaron en cada caso las formas de compensación. Estas formas diferentes dependían, precisamente, de la discrecionalidad de los comandantes. Esto empezaría a cambiar hacia la década de 1870, cuando en los registros del Ministerio de Guerra y Marina las jerarquías tradicionales indígenas empezaron a ser reemplazadas por las jerarquías castrenses criollas (Gambetti, 2014, pp. 67-68).

Los autores citados, siguiendo el planteo de Bechis (2008 [1989]), sostienen que la organización indígena tenía como fundamento la voluntad de los konade seguir a un líder. Esto ocurría, por ejemplo, en la realización de los malones. Por lo tanto, había constantes procesos de fusión y fisión sobre la base de que cada indígena era “guerrero-pastor-comerciante-cabeza de su familia extensa” y, por ende, por propia iniciativa se unía a un capitanejo, y a través de éste a un cacique principal. Así, los grupos no sólo estaban unidos por parentesco sino también por los agasajos y el compromiso. La autoridad de los líderes dependía de sus habilidades y destrezas para sostener la confianza de sus seguidores y no por un poder coercitivo mediante castigos y condenas (Tamagnini, Pérez Zavala y Olmedo, 2009, p. 304).

En contraposición, para los grupos que devenían en “indios amigos” se establecía una serie de condicionamientos y regulaciones. Por ejemplo, los ranqueles emplazados en las misiones de los franciscanos en la frontera sur de Córdoba no quedaron al margen de los reclutamientos compulsivos de efectivos ni de las movilizaciones de las tropas⁵ (Tamagnini, Pérez Zavala y Olmedo, 2009, p. 305). La obligación del servicio miliciano de los llamados “indios amigos” fue parte del denominado negocio pacífico instaurado desde el gobierno de Las Heras (Ratto, 2003) e implicó que los escuadrones indígenas participaran de las expediciones tierra adentro hasta el mismo momento de las campañas de ocupación de 1878-1885. Así, cuando estas se iniciaron en 1878 el porcentaje de indios auxiliares en el servicio de frontera era de un 9,63 %.⁶

La conversión de un determinado colectivo en “indios amigos”, como también las firmas de acuerdos, convenios y tratados con los “indios de tierra adentro”, implicaron procesos de negociación al interior de la sociedad indígena. En esto coinciden los autores citados, y pareciera confirmar el análisis de Bechis sobre los modos de construcción de la representación y del prestigio en las sociedades pampeanas y patagónicas del período. Por lo tanto, los resultados de estas negociaciones, al igual que los de los malones, eran concebidos como logros colectivos que habrían incidido en la consolidación o debilitamiento de los prestigios al interior de la sociedad indígena.

No obstante, en el caso de los “indios amigos” la yuxtaposición de lógicas estatales e indígenas produjo procesos de quiebres y cambios más profundos. Como señala Marcelino Irianni (2005) para el caso de los indios amigos de Catriel, la extensión hacia abajo de rangos militares a caciques, capitanejos y sargentos sostenía la autoridad y las respectivas clientelas de lanceros e indios pobres. No obstante, la adquisición de cargos y estatus propios del mundo winkafue haciendo que la condición del líder se volviera difusa (Tamagnini, Pérez Zavala y Olmedo, 2009, p. 309). Las diferencias generadas en los procesos de distribución de raciones y sueldos se profundizaron a lo largo del tiempo.

Por ejemplo, se produjeron cambios en la administración y resolución de los conflictos. Tamagnini, Pérez Zavala y Olmedo señalan que, de acuerdo con el reglamento de las misiones para ranqueles de la frontera Sur de Córdoba, se establecía que los indígenas que delinquieran en poblados o fuertes debían ser “juzgados por las autoridades civiles ó militares de acuerdo con el Cacique”. Así, los ranquelesde la frontera quedaron sujetos a los jefes militares, pero internamente dependían de los capitanejos o indios de lanza que habían conducido al contingente en el momento de su reducción. Estos líderes indígenas hacían de intermediarios entre el grupo y las autoridades militares (Tamagnini, Pérez Zavala y Olmedo, 2009, p. 307).

Precisamente, este rol implicó nuevos tipos de procesos en la toma de decisiones. Especialmente en cuanto a la resolución de conflictos, las sanciones y castigos impuestos por los caciques que ahora disponían de los códigos y fuerzas militares que sustentaban su poder de mando.⁷ Esto puede encontrarse en el testimonio de Nahuelpí sobre el rol del cacique Millamañ, quien se presentó a la tropa y quedó al mando de su gente como escuadrón indígena en plena campaña de conquista sobre la cordillera neuquina.⁸ Recordaba Nahuelpí que por entonces el cacique ejercía poder y hacia golpear a los suyos a través de los soldados winka. Por este motivo, su gente “le aborreció” y lo mató junto con su lenguaraz cristiano.

Entonces le habían dado un terreno para tener su gente. Tenía su lenguaraz, García se llamó este hombre cristiano. Entonces le sabían darle racionamiento, ropa. Entonces este Millamañ había sido muy malo con su gente cuando cometieron faltas, lo hacía pelear con sable.⁹

El lonko informó de las faltas de tres hombres de su grupo al teniente de Ñorquin, quien mandó a los soldados a dar 100 golpes con sables de caballería a cada uno de ellos.

Así era este cacique, que se llamó Millamañ y su lenguaraz García. Entonces lo aborrecían su gente. Y después a lo mucho tiempo supe que lo habían muerto, dicen. Y le habían sacado primero la cabeza, dicen, y la lengua de este cacique Millamañ, dicen, cuando lo mataron. García fue apaleado. Entonces también fue muerto del bárbaro castigo que le dieron. Así lo castigó Dios este cacique y García, porque fue rebelde con su gente¹⁰.

Esta última frase se refiere específicamente a la afrenta del lonko a sus propios kona, quienes constituían su fuerza. Lo mismo se expresa en la cita que inicia este artículo, en la cual Nahuelpí recuerda que, cuando Saihueque fue a presentarse, lo trasladaron a Chichinales y le dieron mantención para su gente, racionamiento de yerba, azúcar y tabaco, y “le sacaron la gente para hacerlos soldados. Entonces, ya no tenía mérito Sayhueque. Aquellos que no fueron soldados se resertaron, yéndose para su tierra”.¹¹

En el contexto de las campañas de 1878-1885, los márgenes de negociación cambiaron. Ya no se concebía la posibilidad de la existencia de una “tierra adentro” o la misma existencia de indios -fueran o no amigos- como entidades socio-políticas. Como señala Lucas Codesido, Julio Roca ya en 1879 había anunciado que “una vez desaparecidas sus sociedades no estarán en condi­ciones de negociar ningún trato” (Codesido, 2022, p. 307). De todos modos, en la práctica esto no fue claro para todos, incluso para los mismos oficiales del ejército, que continuaron con los modos tradicionales de negociación con los caciques; por ejemplo, mediante la entrega de regalos para procurar encuentros y parlamentos. Las órdenes emanadas desde el Ministerio de Guerra y Marina se ocuparon de esclarecer que estas prácticas ya no serían posibles en adelante (Delrio, 2015).¹²

Aún más, los antecedentes y servicios de muchos de estos “indios amigos” del pasado reciente, como el caso de los Ancalao en Bahía Blanca durante las décadas de 1850 a 1870, no fueron tenidos en cuenta luego de 1878 en la formación del Ejército de Línea. Así, mientras que los antiguos enrolados reclamaron por los reconocimientos previos, como las entregas de tierras próximas a dicha localidad, esta continuidad no fue reconocida por el Estado. Los Ancalao debieron ser nuevamente reclutados para finalmente años más tarde recibir una nueva promesa de entrega de tierras, pero en virtud de los servicios prestados durante las campañas de conquista (Delrio, 2015). Al día de hoy continúan peleando por no ser expropiados de parte de esas tierras localizadas al suroeste de Río Negro.

La negociación de Saihueque,¹³ el último cacique en presentarse, es un ejemplo de este proceso. Saihueque reclamaba títulos y estatus dados por el Estado cuando éste ya no estaba dispuesto a reconocerlos. En lo sucesivo, y luego de “perder mérito” frente a sus kona, quienes se “resertaron”, el grupo denominado como gente de Saihueque fue su grupo familiar más cercano. Este grupo recibió por un decreto especial, años más tarde, tierras en la colonia San Martín en el territorio nacional del Chubut (Delrio, 2005). Es decir, no como unidad sociopolítica sino como gracia concedida a una familia en particular.

2. De la abundancia a la escasez

El racionamiento, los sueldos y regalos eran importantes tanto para los “indios amigos” radicados en la frontera como para las parcialidades de tierra adentro. De Jong y Ratto señalan que la recepción de las raciones y regalos establecidos por los acuerdos y tratados era interpretada como una compensación o incluso un pago por el uso de la tierra.¹⁴ Según Ratto, este flujo regular y voluminoso de raciones y obsequios le permitió, por ejemplo, a Calfucurá sostener la red de alianzas que había establecido (Ratto, 2008, p. 8).

De Jong sostiene que los mecanismos consensuales de poder en la sociedad indígena y la imprescindible figura del cacique como intermediario permitieron a estos grupos obtener condiciones más favorables en sus prestaciones militares, “posiblemente mejores incluso que las de muchos pobladores no indígenas, integrantes del Ejército y de la Guardia Nacional”, lo cual también posibilitó “una resistencia estructural a la subordinación directa buscada por los mandos militares” (de Jong, 2014, p. 184). Afirma la autora que los caciques lograron incluso consolidar sus liderazgos y prestigios, aunque al mismo tiempo su autoridad comenzó a depender cada vez más de las compensaciones proporcionadas por los jefes de frontera.

Las reducciones de “indios amigos” -como fue el caso de las de los ranqueles- tuvieron que modificar sus prácticas económicas. Si bien continuaron con las boleadas, la labranza y la ganadería, acentuaron su dependencia respecto de los bienes recibidos por los acuerdos con el gobierno. Quienes cumplían servicio militar debían ser compensados con ración, vestimenta y sueldo, aunque no siempre llegaban. Tamagnini, Pérez Zavala y Olmedo advierten que esto también funcionaba de forma inversa; es decir, el racionamiento entregado podía obligar a los indígenas a convertirse en soldados (2009, p. 310). Quienes recibían sueldo eran racionados –a veces compulsivamente-, y esto los colocaba en la obligación de devolver. Las entregas eran deficientes, y eso no sólo afectó a los escuadrones indígenas, sino que también fue un elemento común en el pago de raciones y entrega de regalos para los indios de tierra adentro, y para el pago y racionamiento del Ejército de Línea y de la Guardia Nacional. En el caso de las raciones para indígenas era frecuente, por ejemplo, que el atraso en la entrega del ganado tuviera como objeto que el proveedor reemplazara finalmente la entrega de animales por el pago en moneda de una cifra notoriamente inferior.

No obstante, cuando analizamos la distribución de raciones a partir del avance de 1878-1885 encontramos que se trató de un racionamiento diferencial, no sólo para los escuadrones indígenas, sino que también se estableció una base de escasez, especialmente para la población prisionera por dichas campañas (Pérez, 2017). Si bien podemos encontrar alguna excepción como el caso ya mencionado de la entrega de regalos al cacique Saihueque,¹⁵ aun estas entregas fueron fuertemente cuestionadas por el Ministerio de Guerra y Marina, y se ordenó a los comandantes que cesaran con estas antiguas prácticas, ya consideradas como perimidas. Para los lonko, konay chusma, tanto la presentación como el sometimiento representaron una nueva etapa en la cual las negociaciones con los comandantes winka sólo ofrecieron como contrapartida la posibilidad de vivir. Las concentraciones, las deportaciones, la entrega del ganado y bienes, y la prohibición de la cacería condujeron a la escasez, y el racionamiento operó como mecanismo de control y disciplinamiento (Delrio, 2015).

En este nuevo contexto, o “novedad” como es calificado por las narrativas mapuche como las de Katrülaf¹⁶ y de Nahuelpí, se produjo un cuestionamiento y redefinición del liderazgo. En distintos tipos de fuentes, como en dichas narrativas, en las crónicas salesianas y en la prensa de la época encontramos referencias a una evaluación crítica de los liderazgos en el contexto del sometimiento, concentración, deportación y fragmentación de los grupos y unidades familiares. Un elemento señalado en estos cuestionamientos es la dependencia creada en la obtención de bienes de la sociedad winka que habría Estado en el origen del debilitamiento de los liderazgos, como en los casos de Saihueque y Namuncurá. La pérdida de valor frente a sus kona, como en el caso de Millamañ, forma parte de cómo en dicho contexto, y a pesar del mantenimiento y creación de nuevos escuadrones indígenas, se redefinieron las relaciones entre kona y lonko. La incorporación a los listados de enrolamiento y el pago de salarios formaron parte de este contexto o novedad caracterizada por la pérdida de autonomía, la escasez y la individualización.

3. De lo colectivo a lo individual

En esta transición es significativo identificar cuáles fueron las prácticas que tuvieron continuidad en los procesos de enrolamiento indígena. Como he señalado, en contextos previos al avance de 1878-1885 la formación de escuadrones indígenas estuvo vinculada con las políticas de relación del negocio pacífico y con los “indios amigos”. Los tratados y acuerdos con indios de tierra adentro también establecieron servicios con respectivas raciones, regalos y salarios, pero dichos servicios eran temporarios y condicionados a posibles invasiones. Por el contrario, los llamados indios amigos de la frontera componían las unidades más fijas y sujetas a un ordenamiento militar winka. Esto también era consecuencia de la misma estructuración segmental de las sociedades indígenas y sus procesos de fisión y fusión. Por lo tanto, en ambos casos encontramos un primer momento de toma de decisión de acuerdo con los propios mecanismos de consenso, a partir del cual se llevaron adelante distintos tipos y procesos de negociación.

Por el contrario, cuando analizamos los procesos de enrolamiento en el lapso de 1878-1885 encontramos que hay una ruptura y también una continuidad. Por un lado, como señalamos para el caso de Ancalao (Delrio, 2015), se desconocieron los servicios y acuerdos previos. Por otro lado, lo que se destacó como elemento de continuidad fue la imposición del enrolamiento ya no como una negociación de los grupos identificados con los caciques sino como una condena, individualizada sobre las personas enroladas, que debía ser cumplida con el servicio en las armas. Tal como venía siendo operado en los procesos de enrolamiento de la Guardia Nacional y en el Ejército de Línea.¹⁷

En la Memoria del Departamento de Guerra y Marina de 1879 puede leerse: “Los prisioneros [indígenas] han sido repartidos en el ejército como soldados en igualdad de condición á estos”.¹⁸ No obstante, el enrolamiento indígena no fue considerado como una elección sino como una condena. El período de servicio para los prisioneros indígenas era de 6 años. Si lo comparamos con otras modalidades de reclutamiento como condena, encontramos duraciones menores. Para el caso de aquellos prisioneros que participaron de la revolución mitrista de 1874, fue de cuatro años; de hecho, a fines de 1878 se multiplicaron las solicitudes de baja por haber cumplido el tiempo de destinación/condena (Codesido, 2021, p. 57). Otro caso fue el de quienes no cumplían con el deber de todo ciudadano de inscribirse en el registro de enrolamiento. Por decreto del Poder Ejecutivo del 25 de octubre de 1878, se determinó aplicar como “pena por faltas de enrolamiento” -y luego de un breve sumario- que los no enrolados fuesen puestos a disposición del Ministerio de Guerra para ser destinados por dos años en el Ejército de Línea.¹⁹ Este tipo de enrolamiento permitiría conformar el Ejército de Línea y licenciar a la Guardia Nacional del servicio en la frontera, y evitar también otros procedimientos posibles²⁰ pero más conflictivos, como la realización de sorteos (Codesido, 2021, pp. 48 y 57).

En términos generales, el servicio militar como condena era considerado como desproporcionado en relación con la magnitud de la falta cometida, “pues no se percibía que el tiempo ni las formas sean respetados una vez que se ingresaba a servir en la tropa de línea” (Codesido, 2019, p. 182). Canciani sostiene que también el servicio en la frontera de la Guardia Nacional fue interpretado más como una condena que en términos de la “ciudadanía en armas”. Las resistencias al servicio²¹ mostrarían que, en lugar de “significar una vía de entrada a la ciudadanía decimonónica para los habitantes rurales sujetos al reclutamiento -en tanto individuos con derechos y obligaciones civiles- se transformó, más bien, en un verdadero obstáculo” (Canciani, 2014, p. 56). Según el autor, los milicianos se convirtieron en infractores de las leyes y, por lo tanto, en delincuentes. Por ello, el servicio de frontera tuvo un carácter condenatorio y disciplinario hasta fines del siglo XIX, cuando las cárceles comenzaron a adquirir ese rol.

Como sostiene Codesido, era una práctica usual el enrolamiento de prisioneros de guerra en calidad de destinados. No obstante, el autor señala que hubo una diferencia en la consideración de los indígenas destinados respecto de los soldados vencidos en las guerras civiles de aquel período, ya que no es posible encontrar en la documentación la mención a una figura legal en la cual aquellos fuesen incluidos. Al contrario, los prisioneros durante las guerras jordanistas o en el levantamiento mitrista se incorporaban en calidad de reos, destinados por rebeldes o sediciosos. En el caso de los indígenas, hay una diferencia respecto de su condición. El autor sostiene que en la mayoría de los casos tampoco se tramitaba la filiación por la cual se les debía otorgar el alta en algún cuerpo: “De modo que se los enviaba en `contingente´ y se daba cuenta del número de ellos para ser incluidos en las listas de revista para el racionamiento de las tropas”. Por lo tanto, aparecen en los registros de cada unidad figurando como “indios presos” o “destinados a seis años de servicio como pampas”²² (Codesido, 2021, p. 51).

Así, tanto la concentración de indios en campos como la isla Martín García (Nagy y Papazián, 2018) como su incorporación al servicio en el Ejército de Línea (Codesido, 2021) han sido condenas establecidas solamente por la condición de indios atribuida a las personas. Esto queda también manifiesto en muchos casos por las ausencias de registros; por ejemplo, en las altas. Aquellos que no se encontraban en condiciones de salud eran devueltos al “depósito de indios” de Martín García²³ (Codesido, 2021, p. 52).

Los prisioneros que pasaron a conformar los listados de enrolados en los distintos escuadrones del Ejército de Línea recibieron nuevos nombres cristianos, como Martín Fierro o Villegas, entre otros.²⁴ El destino de los escuadrones de indígenas luego de las campañas al sur fue diverso. Muchos terminaron de cumplir servicios a miles de kilómetros de distancia. Así ocurrió en el caso de los mencionados Nahuelpí y Katrülaf, que continuaron viviendo en el área de la ciudad de La Plata, insertos en el mercado de trabajo local luego de su servicio en las armas, y lugar donde Lehmann-Nitsche los entrevistó.

4. De guerreros a proletarios o fiscaleros indígenas

Por último, nos preguntamos en qué forma se materializó la llamada política de civilización por medio del servicio en las armas a la que se refirieron los discursos hegemónicos.

La política oficial de alistamiento forzoso para los indígenas capturados fue presentada como una forma de gracia o concesión que transformaba la tropa de línea en una de las puertas de entrada a la civilización argentina. En esta dirección, Codesido sostiene que la tropa del ejército se configuró como el lugar en el que las diferencias sociales se disolverían hasta ir conformando la condición del futuro soldado nacional. No obstante, esta metáfora de la puerta de entrada produjo dos imágenes contrapuestas y complementarias. Por un lado, como señala Codesido, estos soldados fueron los “valientes obreros de la civilización” a los que el general Eduardo Racedo glorificaba en la campaña de 1879 (Codesido, 2022, p. 309). Pero al mismo tiempo confirmó al indígena como un otro, salvaje y primitivo. En palabras del propio Estanislao Zeballos, estos no constituían un orden social sino “hordas de ladrones corrompidos en infernales borracheras, sin más hábitos de trabajo y de milicia que los del vandalaje” (Zeballos, 1878, p. 297).

Sin embargo, el proceso, lejos de ser lineal y homogéneo, presentó una enorme dispersión de casos, que se relacionaron con diferentes frentes de avance del capital en las distintas regiones del país y que resulta significativo poner en consideración con sus diferencias. La necesidad de fuerza de trabajo barata, provista por los contingentes prisioneros indígenas deportados, para la zafra, los obrajes, las actividades rurales en el área chaqueña, por ejemplo, planteó una primera diferencia con la ocupación latifundista de los territorios nacionales del sur, donde la fuerza de trabajo fue provista por los pobladores fiscaleros, en gran medida por las nuevas comunidades conformadas luego de la conquista.

Por lo tanto, cuando observamos las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del XX encontramos que gran parte de la incorporación de la fuerza de trabajo indígena no se dio mediante su proceso de militarización y del enrolamiento, como suponía aquella puerta de entrada a la civilización, sino como resultado de su sujeción, coacción e incorporación como no-mercado (Iñigo Carrera, 1995).

Así, en los Territorios Nacionales del norte del país, a lo largo de estas décadas, se sostuvo en reiteradas oportunidades la necesidad de retornar al enrolamiento compulsivo como forma de ordenamiento de los flujos de mano de obra. Como destaca Hugo Quinterno -citando un escrito de 1901 de Miguel Ángel Garmendia en el cual este denunciaba la desidia estatal con respecto a la población aborigen-, un juez letrado del territorio nacional de Formosa pedía enfáticamente el enrolamiento y la llamada al servicio militar de los indios en el ejército permanente y la guardia nacional, “al menos de aquellos asentados e insertados en el sistema productivo en ingenios y obrajes”.²⁵

En la región chaqueña, hacia 1916 se firmaba un contrato de indígenas entre las autoridades militares del Chaco con los ingenios La Esperanza y Ledesma. El contrato estipulaba un salario de acuerdo con la “categoría social que en la tribu ocupa el individuo” y no sobre el rendimiento del trabajo. Así, “por el sólo hecho de serlo, el gran cacique gana más que el cacique; éste gana más que el soldado y el soldado más que la china o mujer”.²⁶ Por entonces se debatía el rol que debían ocupar los caciques en relación con la movilización, condiciones de trabajo y remuneraciones del trabajo indígena.²⁷ Al respecto, la Comisión Honoraria de Reducciones de Indios señalaba la conveniencia de que los indígenas se apartaran de la tutela de los caciques y se generara una progresiva relación directa con el blanco,²⁸ con lo que se oponían a los empresarios locales que buscaban un mejor ordenamiento de la fuerza de trabajo mediante la militarización. Pero estos últimos eran también apoyados desde otras áreas del mismo Ministerio del Interior. Así, en la década de 1920, en las memorias del ministerio se continuaba proponiendo que el Ejército era el mejor método para los indios del Chaco: “el enrolamiento de los aborígenes, tan necesario para su incorporación a la masa ciudadana del país, con los beneficios que supone su paso por las filas del ejército, mereció también preferente atención”.²⁹ Se lo proponía también como forma de evitar que los indígenas dilapidasen el dinero que llegaban a obtener.

Las propuestas de militarización indígena, que presuponían el mantenimiento de un ordenamiento tribal bajo la figura de los caciques, estaban destinadas a resolver el flujo de mano de obra estacional más que a conducir procesos de transformación del orden social indígena y su proletarización. Se mantenía así, en términos de Iñigo Carrera, el uso de la coacción en defensa de un no-mercado.

Distintos son los procesos que observamos en los ya por entonces territorios nacionales del sur. Entre aquellos que cumplieron con el servicio encontramos -como los mencionados casos de Nahuelpí y Katrülaf- a quienes se insertaron en el mercado laboral y de forma individual permanecieron en los lugares de su traslado. Esto se contrapuso con la mayoría de la población, que fue deportada como fuerza de trabajo por fuera del mercado; es decir, los contingentes trasladados a distintos lugares del país para su utilización en la zafra, la industria vitivinícola, las actividades rurales y el servicio doméstico. Pero también con otros tipos de procesos que involucraron la permanencia o el retorno -luego de la huida desde los lugares a los que habían sido deportados- al territorio norpatagónico y a través de los cuales se establecieron nuevos colectivos que procuraron el acceso a la tierra.³⁰ Estos grupos debieron confrontar con las construcciones hegemónicas de lo indígena al ser identificados, y en ocasiones auto-identificarse, como tales. En estas nuevas comunidades, los procesos de enrolamiento y sometimiento producidos desde el avance de 1878-1885 incidieron en la consolidación del nuevo orden patriarcal en el período postconquista.

En Norpatagonia, las mejores tierras fueron prontamente privatizadas, con lo que se produjo una concentración latifundista. La población originaria que sobrevivió a las campañas y permaneció en el territorio o pudo retornar encontró un espacio limitado para la radicación que acompañó los procesos de nuevas comunalizaciones (Delrio, 2005). Las posibilidades de acceso a la tierra estuvieron condicionadas. En pocos casos, por leyes especiales del Congreso o decretos del Poder Ejecutivo, se realizaron entregas de tierras a antiguos caciques y su familia cercana. Eran disposiciones que no reconocían a unidades sociopolíticas sino a la familia del cacique, como en los casos de Saihueque y Namuncurá. En el caso de la creación de la colonia Cushamen (Chubut), en 1899, se aplicó la ley del Hogar, originalmente destinada a pobladores argentinos de bajos recursos, para la entrega de tierras con preferencia a los indígenas representados por Miguel Ñancuche Nahuelquir. Esta excepción, que consistía en aplicar dicha ley para el asentamiento de indígenas, fue hecha por el reconocimiento del presidente Roca a los servicios cumplidos por Nahuelquir como capitán de baqueanos y colaborador de las comisiones de límites con Chile. Este ue un caso único. La llamada reserva Nahuelpán (Chubut) también fue creada por decreto especial del Poder Ejecutivo en 1908, en reconocimiento a los servicios prestados por el cacique Francisco Nahuelpán, y benefició a lo que se identificó como su tribu. En contados casos, asimismo, se produjo el acceso a la tierra mediante la ley de premios militares para los expedicionarios al desierto.³¹ Algunos pocos indígenas que habían cumplido servicio militar durante las campañas de avance de 1878-1885 pudieron acceder a la tierra de forma individual/familiar.

Estos estuvieron por fuera de la mayoría de los casos, en los cuales las familias y comunidades debieron establecerse sin ningún tipo de reconocimiento en las tierras aún fiscales. Esto implicó que, con el tiempo y con el avance de los alambrados, sucesivamente fueran sometidos a nuevos desalojos. El reconocimiento como indígenas de estos pobladores de tierras fiscales fue a menudo razón suficiente para que las inspecciones de tierras no los recomendasen como aptos para contratar con el Estado, y se prefería y beneficiaba a otros pobladores o reclamantes no-indígenas (Pérez y Delrio, 2019).

Los fiscaleros indígenas llevaron adelante distintos tipos de estrategias en sus demandas y reclamos frente a este tipo de amenazas. Entre ellas encontramos referencias a los servicios cumplidos en el ejército como un antecedente para ser reconocidos como competentes para contratar con el Estado. En distintos expedientes aparece como elemento común en los reclamos familiares y comunitarios la figura del hombre que ha servido en las armas como origen de los derechos sobre la tierra. Los relatos sobre el origen de las comunidades u ocupaciones familiares de los primeros pobladores –en relación con los lotes en disputa- hacen mención a aquella o aquellas personas, varones, que ocuparon la tierra. Pero esto no sólo ocurre en los casos en los que existió una entrega de tierras a partir del reconocimiento de los servicios militares por la ley de premios. Recordemos que sólo pocas veces esto se hizo efectivo. Las menciones a los servicios militares prestados aparecen también en casos en los cuales, luego de las campañas de conquista, una familia o grupo de familias se asentó en tierras fiscales aún sin ningún reconocimiento estatal. En las primeras décadas del siglo XX estas familias tuvieron que reclamar ser reconocidas como pobladores o debieron actuar para no ser desalojadas por las inspecciones de tierras. Fue entonces que las narrativas del origen de las comunidades aparecieron en los expedientes con estas características. Se reforzaba la figura del “primer poblador” como un hombre que, habiendo cumplido con el “servicio militar”, reclamaba ser reconocido como tal, representando los intereses de un grupo familiar. El cumplimiento del servicio era también una prueba de la argentinidad, algo crucial en el caso de los pobladores identificados como indígenas.

Pero no todos los reclamos fueron a nivel familiar; también se encuentran reclamos y representaciones grupales suprafamiliares. La Dirección de Tierras cuestionó estas organizaciones reproduciendo sobre ellas los prejuicios de las supuestas taras atávicas de los indígenas, como su afición a la bebida y la ausencia de la costumbre del trabajo. El caso del desalojo de las familias del Boquete Nahuelpán (Chubut) en 1937 –también aduciéndose falta de hábitos de trabajo de los hombres de dicho paraje- ilustra cómo desde el Estado la comunidad indígena continuaba siendo imaginada y reconocida en la figura del cacique, lo que se imponía sobre las formas propias de identificación y organización. En 1908, por decreto del Poder Ejecutivo, se habían entregado las tierras destinadas para el ensanche de la Colonia 16 de Octubre al cacique Francisco Nahuelpán y su tribu en reconocimiento de sus servicios a la patria. Desde la memoria social se recuerda, no obstante, como un proceso colectivo en el cual estuvieron involucradas distintas familias. Con el paso del tiempo se agudizaron las diferencias al interior de la comunidad, y las hijas del cacique Nahuelpán reclamaron por sus derechos y propusieron una idea distinta y más amplia de tribu. Esto se vio agravado por el contexto del desalojo de 1937 y la posterior restitución parcial de tierras en 1943. En este proceso se impuso la imagen estatal de la tribu Nahuelpán como constituida sólo por la descendencia de los hijos varones del cacique Francisco Nahuelpán,³² lo que llevó a la presentación de sus demandas por separado de aquellas de las que quedaron configuradas como diferentes comunidades. Significativamente, el conflicto que aún persiste por aquella restitución parcial que dejó afuera a dichas comunidades es con el ejército argentino.

Medio siglo después de las campañas de 1878-1885, el servicio de los indígenas en las fuerzas armadas seguía siendo puesto en discusión e interpretado de acuerdo a distintos intereses. Comunidades que sostenían en sus narrativas de origen aquellos servicios militares cumplidos fueron desalojadas, acusadas no sólo de falta de hábitos de trabajo sino también de ser extranjeras por ser mapuche. Al conmemorarse los 50 años del izamiento de la bandera argentina en el lago Nahuel Huapi por Villegas, el coronel Mohor daba un discurso en el que señalaba:

Y no debemos tampoco olvidar, en estos momentos de conmemoración histórica, la actitud del indio convertido a la civilización, sirviendo muy bien de guía, de baqueano, de lenguaraz, de espía y hasta de combatiente al servicio del ejército, colaborando con eficacia en el sometimiento de las tribus rebeldes.³³

Ese mismo año, el gobernador de Chubut sostenía el grado de incivilización que presentaba la población indígena y proponía:

La solución creo que debe buscarse en tratar de agruparlos en lugares convenientes, fiscalizando su vida, al indio viejo dejarle una relativa libertad hasta que desaparezca, pero eso sí, a las nuevas generaciones instruirlas hasta que el indio alcance una edad conveniente (14 o 15 años) y se lo pueda enviar a otras partes de la República, a fin de hacer de ellos mecánicos del Ejército o Armada, Sub-oficiales, peones de estancia, etc., y de esa manera, desarraigándoles del pedazo de tierra donde nacieron y mezclándolos con gente civilizada, se termine su actual vida de salvaje.³⁴

Medio siglo después de la conquista, se postulaba nuevamente que los indígenas eran salvajes y que para terminar con su estilo de vida se debía incorporarlos a las armas como la única forma de civilizarlos y transformarlos en trabajadores. Esta lógica del sometimiento y de la civilización constituyó en ese momento un discurso hegemónico al cual también debió recurrir y confrontar la agencia de los pueblos originarios.

5. Conclusiones

“Así yo pasé antes, porque ahora estoy vivo me acuerdo todo esto.
También me corrieron los cristianos antes,
Estando juntando piñones, me encontraron en la orilla del río.
Te jodiste, indio, me dijeron.
Quien sabe, Dios me ayude y no me agarren Ustedes, dije yo entre mi corazón”³⁵

Nahuelpí no pudo escapar en aquella oportunidad. Desde entonces atravesó un recorrido por buena parte de la geografía del país, en un nuevo contexto en el cual todo había sido puesto en cuestión. Fue testigo de las concentraciones, de la formación de escuadrones indígenas, de la obligación del servicio bajo el control y castigo de los oficiales winka. Pero también de cómo, aun en el contexto del sometimiento, la gente construyó su propia evaluación y su propia agencia, de forma individual y también colectiva.

Hasta el avance de 1878-1885 el servicio militar de indígenas había sido heterogéneo, dependiente no sólo de la política de fronteras, de gobiernos provinciales y el nacional sino también de los intereses locales de comandantes, caciques y parcialidades. El objeto principal había sido el mantenimiento del orden de la política de frontera, del negocio pacífico, y también un seguro frente a la guerra de frontera. En esta dirección se diferenciaría de las prácticas del enrolamiento compulsivo de ciudadanos. Si bien fue un elemento en común para ciudadanos e indígenas la concepción del servicio como condena, las razones, duraciones y modalidades fueron distintas.

Aun cuando explícitamente el discurso hegemónico construyó la metáfora del servicio en el Ejército como puerta de entrada a la civilización para los indígenas, dicho estatus de civilización no implicó necesariamente el reconocimiento de su civilidad. Por el contrario, identificó y consolidó dos estereotipos sobre lo indígena: el salvaje y el que ha desaparecido. Por lo tanto, la identificación de una persona, familia o grupo como indígena fue a partir de entonces una asociación con el estereotipo del salvaje, signado por sus supuestas taras atávicas, que no se habrían disuelto más allá de haber cumplido con el servicio en las armas.

En Norpatagonia, la particularidad del avance del capital y la formación de la propiedad latifundista condujeron a la profundización de los procesos destribalizadores que propiciaron la disolución de los colectivos indígenas. Las deportaciones de prisioneros y los traslados de los escuadrones indígenas a otras partes del país fueron también resultado de esta heterogeneidad en los procesos de sometimiento de territorios y de la fuerza de trabajo indígena.

No obstante, a partir de entonces, y bajo los condicionamientos impuestos, se desarrollaron procesos de nuevas comunalizaciones en Norpatagonia. Las comunidades, familias y pobladores fiscaleros debieron adecuarse y construir su agencia a partir de la nueva normalidad, en la cual el modelo patriarcal de poblador y familia pionera se impondría para poder contratar con el Estado.

Las narrativas de origen de dichas comunidades y familias hicieron referencia a aquel portal a la civilización que habría representado el servicio en las armas de la nación. Sin embargo, en las nuevas disputas de intereses de las siguientes décadas se les negaría no sólo su civilidad, pues se acusó a las comunidades mapuche de extranjeras y también de incivilizadas, salvajes y sin hábitos de trabajo. Y fue recordada con nostalgia, y volvió a proponerse, la solución del enrolamiento y concentración tutelada para resolver el tema indígena.

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Notas

Recepción: 01 Septiembre 2023

Aprobación: 11 Diciembre 2023

Publicación: 01 Abril 2024

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